© Дмитрий Логинов, фрагмент статьи «Жизнь до и после или отвергает ли христианство идею перерождения?», полностью статья напечатана в журнале «Наука и Религия», № 10, 2007.

Итак, отвергает ли христианство идею перерождения?

Сегодня принято думать, что отвергает.
Но вспомним, что говорил Исус Христос об Иоанне Крестителе. «Он есть Илия, которому должно прийти; имеющий уши слышать – да слышит» (Мт, 11:14,15).
Слова Евангелия от Матфея приводят, обыкновенно, желая доказать, что учение Исуса включало идею Перерождения. Но некоторые возражают: Сын Божий употребил здесь лишь выражение образное. Он говорил о величии души Крестителя – не о том, что эта же душа обитала некогда в теле Илии Пророка.

Но вспомним и еще из Евангелия. «Проходя, увидели человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Господи! Кто согрешил: он или родители его, что он родился слепым?» (Ин, 9:1,2).

На этот раз не отговориться, предположив образность. Апостолы восприняли рождение слепым карою за грех, может быть, самого рожденного. Когда же он успел согрешить? Неужели в утробе матери? Такое исключено и речь, следовательно, о грехах прошлой жизни.

Формулировка вопроса учениками ясно показывает: беседовать со Христом, опираясь на идею Перерождений, было для них привычно.

Итак, ни Господь Исус Христос, ни апостолы, ни ближайшие поколения учеников их не отрицали идею Перерождения. И первый Вселенский собор Церкви — 325 года, Никейский — безоговорочно подтвердил: ведение о Перерождении представляет часть христианского учения; отрицание возможности множественных воплощений, следовательно, суть ересь.

Такой позиции высшее христианское духовенство держалось первые 500 лет по Р.Х. То есть половину тысячелетия. Обратное утверждение прозвучало только в 553 году на соборе Константинопольском. Не столько в результате богословского диспута, сколь соответственно требованию императора Юстиниана I, известного своим грубым вмешательством в дела Церкви.

Исторические перипетии бывают разные. Но, по-настоящему, сейчас важно понять одно: противоречит ли христианская догматика идее Перерождения?

Русская Северная Традиция отвечает: есть догматы христианства, которые не только, что не противоречат идее Перерождения, но, более того, вне русла этого учения они не могут быть вразумительно обоснованы.

Вот некоторые из них.

Молитва за грешника может облегчить его посмертную участь.

Потомки могут нести ответственность за грехи отцов.

Господь Исус Христос искупил грехи всего человечества. Как знаем из духовной литературы, нередко христианский наставник предлагает ученикам вопрос: чем надеетесь вы спастись? И правильный ответ есть: крестным подвигом Господа Исуса Христа!

Нельзя не видеть противоречие в этих догматах. Кажущееся, по крайней мере. Как это, что мои молитвы спасают грешника, который суть другой человек, чем я? Не он же это молился, каялся… не он осознал, а я! А он в это время оставался точно таким, как раньше. За что же ему спасение?! И, тем не менее, мы можем видеть в любом отечнике (патерике), следующее: молитвой старца такого-то встал с ложа смертного великий грешник такой-то…

И, точно также, как это дети могут быть наказуемы за грехи отцов? Ведь не они согрешили! Официально церковь не утверждает, правда, такой ответственности. Однако, духовенство и не стремится пресечь в народе ведение о ней, идущее из глубины веков и весьма широко распространенное.

И – главное, может быть – как это страданиями Исуса Христа, вольно принятыми, искуплены грехи человечества? Не человечество же побывало на том кресте, но Сын Божий!

Да, — могут согласиться, — возможно, что обоснование некоторых из христианских догматов не представляется очевидным. Но чем тут может помочь учение о переселении душ?

Мы здесь подходим к самому сокровенному. Та версия учения о Перерождении, которую сохранил Восток, действительно не может помочь. Но есть и более древняя его версия. Ее сохранила Русская Северная Традиция.

Восток осведомлен о своей преемственности у Севера. По крайней мере, о ней написаны труды представителями его религии и науки. Так, ученый и брахман Балгангадхар Тилак (1856-1920) известен своим трактатом «Арктическая родина в Ведах». Ученый с мировым именем, санскритолог Дурга Прасад Шастри, путешествуя по русской глубинке, нашел, что северорусский говор представляет собой… наидревнейшую форму санскрита. Об этом он и доложил на конференции в Газибаде (1964). Как могут быть объяснены подобные факты? Предания руссов и Велесова Книга сохранили сведения о великом походе князя Яруны на Индостан, который был предпринят около восьмого тысячелетия до Р.Х.

Итак, Восток унаследовал свой ведизм от Севера. И в том числе, вероятно, идею Перерождения. Но кое-что из этого учения он перенимать не стал или же не сумел сохранить. А именно: знание о том, что перерождающийся Дух – един.

Впрочем, отчетливый отголосок этого понимания сохраняется в индуистском ведизме и по сей день. Его хранит наиболее древняя и консервативная школа индуизма – Веданта. Последователи этого толка учат о мировой душе (Атман). Однако даже они не в состоянии объяснить: как именно получается, что душа всего, сущего в бытии – едина?

Русская Северная Традиция сохранила ответ на этот вопрос. Он состоит в следующем: единство получается потому, что вектор Перерождения может быть направлен не только в будущее, но и в прошлое. Конечно же, наши предки едва ли использовали такие выражения, как «вектор». Старинный русский сказ повествует: «жили мы вместе с дедом, а батька мой тогда еще не родился». Сей сказ получил у скоморохов примечательное название: «Не хочешь – не слушай». По-видимому, он был своеобразным тестом, и расчет строился на выявление пытливых умов, которые бы смогли стать преемниками древнего Посвящения.

Да, скоморохи средневековой Руси довели до совершенства искусство передавать сокровенное ведение под видом шутки. Идея о разнонаправленности вектора позволяет представить путь, которым идет перерождающаяся душа, отнюдь не в качестве однообразного дрейфа по направлению времени. Но – как живой клубок. Дух, существующий «одновременно» в прошлом, настоящем и будущем. Как тут не вспомнить утверждение Иоанна Эриугены (см. Приложение), а до него – Платона: для Бога не существует завтра или вчера, Он есть всеобъемлющее Сегодня.

Дух, перерождающийся, един. (И ведение о едином Духе сохранили, что интересно, жители Алеутского архипелага, о чем свидетельствовал просветитель их епископ Иоанн русскому императору Николаю I. А также и ряд племен аборигенов Североамериканского континента – по сообщениям католических миссионеров.) Дух есть Единый по своей сути – в каком бы ни представал обличии. В этом смысле – мы все есть перевоплощения друг друга: каждый воплощение каждого – «будущее» воплощение или «прошлое»…

В наше время, в кулуарах научных конференций – кажется, с легкой руки физиков-теоретиков – прижился вот такой полушутливый вопрос: достаточно ли эта теория безумна, чтобы быть истиной? Мы, сегодня, заглядывая в глубины прошлого, вдруг обнаруживаем «теорию», о степени «безумности» которой вряд ли компетентен судить век сей.

Но почему же мы сегодня к этим глубинам, все-таки, обращаемся?

Во многом – благодаря прогрессу исследовательских технологий. Воспоминания о прошлых жизнях изучают ныне систематически и серьезно. Родилась даже новая научная дисциплина – трансперсональная психология. Она получила международное признание, эта наука, занимающаяся случаями пробужденья глубинной памяти.

Воспоминания о прошлых жизнях тестируются на подлинность (для этого разработаны надежные проверяемые методики), вносятся в электронные базы данных, и базы эти растут… И вот, при сопоставлении данных по прошлым жизням, – вдруг выявляются парадоксы.

Какие именно? Об этом я рассказываю подробно в книге «Русская Тайна. ПЕРЕРОЖДЕНИЕ» (М.: Альва-Первая, 2006). На самом деле это не парадоксы. Естественные следствия древней истины, что все мы едины в Духе… Все новое, как известно, суть хорошо забытое старое. Артур Шопенгауэр написал в книге «Свобода воли и нравственность»: «моя истинная, внутренняя сущность существует в каждом живущем столько же непосредственно, как именно обнаруживается она в самосознании моем самому лишь мне».

Такое философское прозрение есть, наверное, наиболее глубокое из возможных. Но суть его не нова. Еще Исус Христос говорил: «возлюби ближнего КАК САМОГО СЕБЯ» (Мк, 12:31). Сейчас это понимают лишь в качестве выражения предельности степени требуемой любви (а некоторые – например Ганс Селье, физиолог с мировым именем – по этому поводу говорят, что христианство требует невозможного). Но только ли в таком смысле воспринимали речение Исуса ученики Его?

В апостольских посланиях видим: «Он [Исус] есть мир, СОДЕЛЫВАЮЩИЙ ИЗ ДВУХ ОДНО, и разрушающий стоящую посреди преграду» (Ефес, 1:14). А также и еще: «уже и не я живу, но живет во мне Исус Христос» (Галат, 2:20). Мы говорили выше о христианских догматах, которые не имеют, вроде бы, очевидного основания. Но ведение о Перерождении – в Северной его версии, то есть в той, которая не забыла, что перерождающийся Дух суть ЕДИН –  дает обоснование этим догматам. И оно абсолютное. И оно есть, по-видимому, единственно возможное их вразумительное обоснование.

Впрочем, Русская Северная Традиция, насчитывающая более 20 веков непрерывного существования, хранит духовные ключи к постижению всех якобы противоречий христианского богословия. Почему это так сложилось исторически? Подробнее читайте в статье РСТ и РПЦ.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Учение Иоанна Эриугены (IX в.) — если бы оно было понято современниками, то не произошло бы Гумбертовой схизмы.

Прежде всего Эриугена настаивает на том, чтобы отказаться от доминации латыни в вопросах теологии и обратить основное внимание на греческие тексты, греческую философскую традицию (в первую очередь неоплатоническую), греческих святых отцов и восточное православное богословие, особенно на его мистическую и аскетическую составляющие. Это облегчалось тем, что в этот период формально европейский Запад сохранял ойкуменическое единство христианского мира, будучи частью греко-римского патриотического круга. Если Карл Великий приветствовал распространение при дворе латинской учёности, призывая клириков и философов использовать исключительно латынь, Эриугена при дворе внука Карла Великого настаивает на преобладании греческого языка и греческой философии.

В Эриугене мы видим кельтский аналог более поздних рейнских мистиков, заложивших основу германской философской идентичности с опорой на неоплатонизм и апофатическую хенологию. За несколько столетий до Майстера Экхарта аналогичный путь предложил Эриугена при дворе Карла Лысого. Первый французский мыслитель, таким образом, был неоплатоником и грекофилом, продолжающим традиции восточно-христианской мистики.

В главном труде «О природах» Иоганн Скот Эриугена излагает основы своей версии неоплатонического толкования. Для этого он строит свою терминологическую модель, в которой базовые понятия христианской теологии – в частности, идея творения – соотносятся с топикой открытого платонизма (апофатической хенологии, развёрнутой у Плотина, Прокла и Дионисия Ареопагита). Особенностью метафизического языка Эриугены является то, что он толкует латинское слово natura как греческое φυσις, но понимает под этим не столько «природу» как вещественное сущее, не столько сущее как таковое, не столько даже бытие, esse, но начало, греческое αρχη, которое может мыслиться и онтически, и онтологически, и хенологически. С учётом этой поправки теория Эриугены становится кристально ясной. Важно, что в латинской теологии, начиная с бл. Августина, при трактовке Троицы преимущественно использовались термины «одна природа» (una natura или una substantia) и «три Лица» (tres personae), тогда как у греков, после каппадокийцев, сложилась устойчивая традиция говорить об одной сущности, едином существе (μια ουσια) и трёх ипостасях (τρια υποσταση), хотя подчас использовались и эквиваленты латинских понятий. Однако Эриугена предпочитает говорить о «природе» (на латыни natura), оставляя, тем не менее, греческий термин φυσις и вынося его в название своего монументального труда, причём во множественном числе (φυσεις). Тем самым строится тонкая теологическая игра греко-латинских терминов, с помощью которой Эриугена стремится передать сложнейшую гамму метафизических смыслов. На это обращает внимание В. Байервальтес, подчёркивая у Эриугены метод «двойного созерцания» (duplex theoria), с помощью которого преодолевается схематическая ограниченность языка. Греко-латинские пары представляют собой пример такого duplex.

Эриугена выделяет четыре naturae, «природы», соответствующие четырём фундаментальным моментам его оригинальной метафизики:

• natura creans et non creata (творящее нетварное начало),

• natura creans et creata (творящее тварное начало),

• natura non creans et creata (нетворящее сотворённое начало),

• natura non creans et non creata (нетворящее несотворенное начало).

Эти инстанции можно соотнести с четырьмя причинами Аристотеля:

• творящее нетварное начало – causa efficiens,

• творящее тварное начало – causa formalis,

• нетворящее сотворённое начало – causa materialis,

• нетворящее несотворенное начало – causa finalis.

Каждое начало Скот Эриугена подробно истолковывает в отдельном разделе своего труда «О природах» (Περι φυσεων) или «О разделении природ» (Περι διαιρεσεως Φυσεως; De Devisione Naturae). Всего в книге 5 разделов. Первый, второй и третий посвящены трём первым началам, между которыми постулируется диалектический переход (transitus), исход творящих импульсов от Бога телесному миру через уровень идей (форм). Четвёртый и пятый разделы описывают процесс возврата (reditus, reversio, restitutio in integrum, recapitulatio, adunatio): телесный человек поэтапно возвращается к истоку, вбирая тело в душу (тело воскресения), душу в дух (или разум), и далее, в мир причин, а оттуда – в тёмную бездну апофатического божества.

Вся схема четырёх природ представляет собой не статическую картину, а диалектическую динамику метафизического процесса. Первой инстанцией выступает «творящее нетварное начало», то есть Бог. Здесь Бог есть преимущественно Творец, Он обращён Лицом к творению. И как таковой Он и воспринимается мышлением, когда оно задаёт самому себе и традиции вопрос о причине. Бог, таким образом, становится не только Богом Откровения, но и Богом философии, поскольку Он в одинаковой степени необходим человеку – и в религиозном, и в интеллектуальном смысле. Первая природа, соответственно, мыслится как апофатическое божество в теологии и церковном догмате, и как сверхбытийное Единое (en) неоплатоников, первопричина сущего в чистой метафизике, как источник бытия, предшествующий бытию. Религия, философия и онтология для Иоганна Скота Эриугены представляют собой, таким образом, три стороны единого процесса. Полноценное духовное существо, человек именно в силу своей разумности рано или поздно задаёт вопрос о причине происхождения самого себя и окружающего его мира. И мысль в поисках истока восходит к этому абсолютному началу. Откровение здесь не противоречит философии, метафизике и космологии. У того, что есть, должна быть причина. Её необходимость вытекает из самого факта осмысленного наличия, а Откровение и религия полностью подтверждают это фундаментальное заключение разума. «Творящее нетварное начало» – Бог – необходимо со всех точек зрения, когда мы экзистенциально фиксируем себя самих внутри сотворённого (явленного) мира как мыслящее сущее.

Вторая инстанция «творящее тварное начало». Это – уже сугубо платоническая инстанция. Иоганн Скот Эриугена понимает под ней область ума, νους, ноэтический мир, состоящий из идей, парадигм. Это также – «Небесный Град» бл. Августина. Представление о нём мы получаем путём разделения нетварного начала, Бога-Творца и первых сотворённых им эйдосов-архетипов. К этому уровню относятся небесные иерархии «Ареопагитик», ангельские миры. В «творящем тварном начале» сосредоточена вся полнота твари в её парадигмальном состоянии, включающая в себя все возможности последующего деления (divisio) и все эйдетические цепочки сущего. Это область родов. По Эриугене, всеведение Бога состоит в созерцании этого плана бытия, где все вещи представлены в родовом идеальном виде. В этой второй инстанции апофатический Бог (катафатически) творит сам себя как бытие и мыслит себя, созерцая как в отражении, поскольку в чисто апофатическом состоянии есть только одна бездна пред-бытия, которая не может быть познана. Отсюда вытекает важнейшее для последующего спора об универсалиях заключение Эриугены и всего неоплатонического направления схоластики: Бог знает всё, но это всё заключено в родах, к которым дальнейшие членения – виды и индивидуумы (атомы, особи) не добавляют принципиально ничего нового. Тварность этого второго момента уже заключает в себе всё то, что было, есть, будет и может быть. Это тварная (но ещё и творящая) вечность, сходная с фигурой Святой Софии, Премудрости Божией. Тем не менее этот тварный момент не есть сам Бог, который сущностно един и предшествует проявлению. Всё содержание здесь от Бога и ничего само по себе. Но всё же это уже сфера множества, а не единого, что также точно соответствует единому-многому (εν πολλα) из второй гипотезы платоновского «Парменида».

Важно, что отношение natura creans et non creata к natura creans et creata представляет собой именно момент процесса, transitus, исход, переход. Мыслить ни первое, ни второе отдельно друг от друга нельзя. Нет чистого ничто, апофатического Бога, Единого, но нет и твари без Творца. Если вычесть из второй природы (творящей и тварной) первую, она перестанет быть чем бы то ни было, превратившись в ничто; но если лишить первую природу (нетварную и творящую) второй, то она будет неизвестной ни для себя самой, ни для другого. Поэтому обе природы суть моменты неразделимой диалектики, полностью совпадающей с диалектикой единого многого в неоплатонической философии. Это чрезвычайно важно, поскольку с самого начала придаёт метафизике Эриугены действенный динамический характер. Здесь снова можно вспомнить о двойном созерцании (duplex theoria). Попытка сделать объектом созерцания строго только одну из этих двух природ, то есть, применив в любой из них метод логического тождества и акривии (строгости, однозначности, жёстко фиксированного тождества А=А и не равно не-А), приведёт к абсурду и утрате объекта созерцания. Они должны мыслиться обязательно вместе, причём «икономически» или «риторически» – одно всегда подразумевает другое, хотя и не утверждает этого эксплицитно. Созерцая ангельские иерархии (тварные и творящие), мир идей, небо и рай, мы видим в них Творца, Который, однако, не есть то, что мы созерцаем. Но обращая взор к самому Творцу, мы не видим ничего («Бога не видел никто никогда» – Ин. 1:18), но из Его бездны изливается свет Софии, образуя «Небесный Град», где каждый луч, каждый элемент есть род и идея.

Третья инстанция «нетворящее сотворённое начало» – это мир и человек, как они экзистируют на феноменологическом уровне. При этом внутри данного метафизического и онтологического среза дистинкции родов переходят к дистинкциям видов и индивидуумов. Уровень разделения повышается, всё более различая частности внутри цельности – вплоть, в пределе, до утраты цельности. Очень важно, что в таком понимании divisio как принципиальной функции сознания и, параллельно, онто- и космогенеза мы имеем всегда лишь открытый процесс индивидуации, а не вещь как нечто завершённое и данное. Вещь, res и, соответственно, «реальность» есть не нечто индивидуальное, но нечто творимое, момент процесса (transitus). Creata надо понимать как созидаемую, создаваемую, творимую вещь, а не созданную, сотворённую. Индивидуального нет, есть индивидуация. И будучи открытым процессом, индивидуация не имеет остановки, она вполне может следовать в своём разделении divisio всё дальше и дальше, всегда релятивизируя очередную инстанцию, выступая всякий раз снова как вид в отношении индивида. Эта структурная особенность лишает тварный мир его имманентного предела. Предоставленный самому себе, в отрыве от творящего идеального начала, мир никогда не станет фиксированной раз и навсегда действительностью, но будет продолжать рассеиваться и дробиться всё дальше и дальше в процессе оптической энтропии, постепенно всё больше и больше растрачивая могущество творящего импульса, который принадлежит не ему самому, а предыдущей инстанции – «творящему тварному началу», но и не ему собственно, а ему как промежуточному выражению «творящего нетварного начала», то есть апофатического Бога. В этом смысле идеи Эриугены можно сопоставить с позицией радикального идеализма в споре об универсалиях – universalia ante rem, но с той лишь оговоркой, что res, вещь здесь не мыслится как нечто раз и навсегда фиксируемое, а как структурный момент процесса онтологического и логического divisio. Поэтому universalia, т. е. идея, должна, в свою очередь, мыслиться не как «вещь» высшего порядка, а как непрерывный процесс теофании. Universalia и res здесь оказываются двумя условными полюсами диалектического и теофанического акта divisio, в ходе которого universalia становится res (вещью), но всегда только становится и никогда не может стать до конца. Сама же вещь – онтологически и логически – в свою очередь, никогда не только вещь, но всегда немного и universalia, в той мере, в какой она просто исходит из…, но и возвращается к… Именно поэтому платонизм Эриугены вполне может сочетаться с корректно истолкованным – то есть понятым как феноменология начала – аристотелизмом, и соответственно, с реализмом позднейших томистов. В более широком контексте неоплатонизм как открытый апофатический платонизм отнюдь не исключает Аристотеля, но включает его в себя как имманентную сторону своего тотального учения, возвращая ему изначальное феноменологическое значение. Таким образом, надо рассматривать «творящее тварное начало» (natura creans et creata) и «нетворящее сотворённое начало» (natura non creans et creata) не как строго различные сущности, но снова как структурные компоненты единого процесса. Кроме того, в этот процесс включается и первая инстанция «творящее нетварное начало» (natura creans et non creata), то есть Бог, что превращает онтологический и космологический процесс в сплошную теофанию. Бог не нисходит до мира и человека, но выступает как основание мира и человека, без которых их не было бы ни эйдетически, ни феноменологически; ведь чтобы divisio было действенным, оно должно иметь то, что будет этому различению подвергаться. Если использовать неоплатонические термины, то можно сказать, что на каждом из трёх уровней, выделяемых Эриугеной, единство представлено следующим образом:

1)  natura creans et non creata (творящее нетварное начало) генада (ενας)

2)  natura creans et creata (творящее тварное начало) идея (ιδεια)

3)  natura non creans et creata (нетворящее сотворённое начало эйдос (ειδος) и индивидуум, особь (ατομος, ιδιος)

Эти три уровня представляют собой развёрнутый процесс исхождения (προοδος) космологии и онтологии. Выявление этих инстанций и их корректное соотнесение исчерпывает возможности divisio. Это исчерпание, а точнее, острое осознание того, что процесс divisio схвачен целиком – причём в своей имманентной открытости, так как он может технически продолжаться до бесконечности, поскольку у феномена нет феноменологического предела, он просто переходит в другой феномен (как шёпот природы), пробуждает в человеке новую способность, которую Эриугена называет «анализом», analysis.

Здесь мы подошли к принципиальному метафизическому вопросу: когда начинается возврат, то есть где конец третьего момента? Это фундаментально, поскольку имманентным образом природа сотворённая и нетворящая (natura non creans et creata) дробима до бесконечности, то есть не имеет нижнего предела. Этим пределом является ничто, которое недостижимо, поскольку любая раздроблённость может быть раздроблена ещё больше. Возврат (reversio) начинается не там, где достигается нижний предел исхода (transitus), но, напротив, нижний предел достигается там, где начинается возврат. То, что человеческое сознание схватывает как предел удаления от Бога, и есть этот предел; а не наоборот. Если двигаться за имманентной логикой развёртывания серий дробления, никакого предела достичь невозможно; ожидание мессии будет длиться и длиться до бесконечности. Но он приходит внезапно, когда человек неожиданно и со всей абсолютностью схватывания всех трёх моментов диалектики осознаёт, что настал момент великого возвращения. Таким образом, эсхатологический момент конца и апофатический рывок не содержатся в ткани третьей природы в строгом (логическом) её толковании, не записаны в неё. Он вычисляется общим метафизическим созерцанием всей полноты трёх природ, через «двойное созерцание» (duplex theoria), а ещё точнее, через «тройное созерцание» (triplex theoria). Когда человек метафизически видит Бога как Творца идей, а идеи (ангельские иерархии) проступают сквозь дробные фрагментации феноменального мира, происходит «конец света», настаёт «момент возвращения».

Этот момент у неоплатоников (Прокл) назван επιστροφη, и на нём восточные отцы, в частности, Максим Исповедник, ставят главный акцент при истолковании самой сути христианства. Христос, Его Вочеловечивание, Его Пришествие, Его Евангелие, Его Крестная смерть, Его Воскресение и Его Вознесение и есть «великое возвращение» твари к Творцу.

Проследив всю цепочку космо-, онто- и антропогенеза, христианский философ делает следующий – фундаментальный – жест. Это – радикальный поворот онтогенетического процесса в обратную сторону, kehr немецкого мистика Генриха Сузо. Но цель этого обращения, по Эриугене, не просто пройти всю цепочку в обратном направлении, – от «нетворящего тварного начала» к «творящему тварном началу» и к «творящему нетварному началу», Богу, – но совершить внезапный скачок по ту сторону всего этого процесса, чтобы зайти к Богу с другой стороны, со стороны Его апофатического измерения, где Он предстаёт не тем Лицом, которое обращено к творению (наблюдение его исчерпывает катафатические возможности divisio), но к Нему Самому, в Его апофатическом нетворящем самотождестве. Здесь мы подходим к радикальной апофатике, к апофатической эсхатологии Иоганна Скота Эриугены. Эриугена в четвёртом и пятом разделах труда «О природах» подводит к тому, что возврат происходит не к Богу-Творцу, Который всегда творит, а следовательно, центробежно помещает в мир феноменов всё, что оказывается под могуществом и властью Его абсолютной силы, но к апофатической ночной тишине, к нетворящему вечно равному самому себе измерению Единого. Майстер Экхарт назовёт это «глубиной Божества». Всё творение в таком случае становится пропедевтикой обращения к нетварному и нетворящему, развёрнутым уроком апофатики, необходимым лишь для того, чтобы на пределе осмысления всех возможностей divisio, мышление человека перешло к «анализу» (в терминологии Эриугены), то есть к апофатическому рывку в божественную бездну. Бог, к Которому возвращаются, открывается с иной стороны, чем Бог, который творит, от Которого удаляются. И в метафизической эсхатологии Эриугены возвращение важнее исхождения, апофатика – выше катафатики, а четвёртая инстанция представляет собой цель, тогда как первая – причину. В этом состоит апофатическая эсхатология Эриугены, венчающая собой традицию всего христианского неоплатонизма.

Из этого глобального философского видения вытекают и прикладные вопросы философского и богословского характера, рассматриваемые Эриугеной в отдельных тематических работах. Так, его представление о Провидении строится на том, что Бог абсолютно благ и в акте творения, и в акте спасения людей и мира, а грехи и наказания суть проекции человеческой неспособности или нежелания обратить своё сознание к основам мира, к Богу и постичь Его благость и идеальное устроение. Показательно, что в таком понимании всякий дуализм снимается, и через обращение к апофатической эсхатологии обосновывается оптимистический взгляд на мир, историю, человека и т.п. Ад, грех и наказание – это лишь человеческая глупость, то есть добровольно выбранное человеком направление как антитеза своему естественному – то есть божественному! – предназначению. Этим Эриугена опровергает учение схоласта Гротескалька, учившего о существовании «двух предназначений» – одного для праведников, другого для грешников.

Глубина и радикальность взглядов Эриугены, изложенных в его сочинении, не были поняты современниками. Однако сам мыслитель не совсем удачным использованием термина natura вместо esse (Есь), ens или essentia дал повод к этому. В 1050 труд «О разделении природы» был осуждён папой Львом IX как ересь. Затем в 1210 г. он же был осуждён на очередном поместном Парижском соборе. Когда позже обнаружилось опасное влияние книги, она была сожжена по указу Гонория III в 1225 году и внесена в Индекс запрещённых книг в 1684 году.

Поделиться с друзьями в соцсетях: